Het Goede Leven en de Vrije
Markt
Uitt reksel
Als er een app zou bestaan waarmee je zou kunnen zien wat een
eenvoudige aanschaf van een spijkerbroek allemaal in gang zet en houdt,
dan zouden er allemaal actoren en aspecten in beeld komen die betrokken
zijn bij dit product, zoals de arbeidsomstandigheden, het grondstofverbruik
en de belasting van het milieu. Deze – meestal grotendeels onzichtbare –
wereld van de vrije markt roept allerlei morele en filosofische vragen op.
De centrale vraag is hier
wat het goede leven is,
of de vrije markt ons daar dichterbij brengt (of niet) en
hoe we de huidige vrije markt en het goede leven meer op één lijn
kunnen brengen.
Deze vraag zal hier worden beantwoord aan de hand van historische en
systematische filosofie.
H1 De vrije markt en het goede leven in meervoud: vijf
dimensies
Het lijkt typisch menselijk om de vraag te stellen òf ons leven ook een
‘goed’ leven is en hóe.
Volgens de twintigste-eeuwse filosoof Ernst Cassirer onderscheiden
mensen zich van dieren als symboliserende dieren (als animal
symbolicum): mensen drukken met symbolen uit hoe zij zich verhouden
tot zichzelf-in-de-wereld. Friedrich Nietzsche vat de mens op als ‘niet
vastgesteld dier’: mensen moeten zelf uitvinden wie ze zijn en moeten zelf
hun leven vormgeven. Socrates stelt dat een leven niet waard is geleefd
te worden, als het zichzelf niet, in alle openbaarheid, onderzoekt. (ET 4)
Martha Nussbaum bekritiseert de opvatting dat het bruto nationaal
product (BNP) kan gelden als criterium voor het goede leven. Elementen
zoals de alfabetiseringsgraad, het niveau van de gezondheidszorg en de
aantallen mensen die leven onder het bestaansminimum zeggen meer
over het goede leven. Daarom verdedigt zij de capability approach.
Deze benadering vooronderstelt bij het mens-zijn zelf een aantal
vermogens (capabilities), die men, als men dat wil, zou moeten kunnen
ontwikkelen om te komen tot een goed leven. Als een samenleving voor
iedere burger ten minste een bepaald minimum van deze vermogens
garandeert, dan is ze goed georganiseerd. (ET 5)
Als mensen in een samenleving leven waarin zij de mogelijkheid hebben
om bepaalde relaties te hebben met anderen, de natuur etc, dan vormt
,dat wel een noodzakelijke, maar niet een voldoende voorwaarde voor een
goed leven. Anders dan Nussbaums capability approach, gaan de auteurs
daarom uit van vijf elementaire dimensies van het menselijk bestaan,
waarin het goede leven gestalte moet krijgen:
1. relaties met medemensen (de sociale relationaliteit met vele
medemensen),
2. instituties (min of meer vaste handelingspatronen die het mogelijk
maken dat mensen samen iets kunnen realiseren dat het individuele
handelen overstijgt),
3. het lichaam (onze verbinding met het concrete leven in een
bepaalde tijd en plaats),
4. de natuur (de ecologische dimensie van ons bestaan) en
5. het geestelijke of de zin (de manier waarop men gestalte geeft aan
de vraag waartoe men op aarde is).
Deel I Het goede leven: toen en nu
H2 Plato en Aristoteles over het goede leven
Volgens Plato slaat een democratie onvermijdelijk om in een ochlocratie
(een schrikbewind van het gepeupel), zodra aretè, het besef van een
waardig, edel, deugdzaam leven, verloren gaat. Dan komt de dwaasheid
aan de macht. Plato onderscheidt bij de menselijke ziel drie delen:
een vegetatief-verlangend deel,
een thymotisch-eergevoelig deel en
een denkend-schouwend deel.
Als het goed is, dan heeft dat denkende-schouwende deel van de ziel de
leiding. Een stadstaat (polis) is een mens in het groot, met naar analogie
met de ziel drie standen:
de boeren en werklieden,
strijders of wachters en
de filosoof-koningen.
Een filosoof-koning verenigt praktische en theoretische wijsheid in zich en
beschikt over aretè in de meest complete betekenis en dit rechtvaardigt
dat deze de leiding in een sterk hiërarchisch geordende gemeenschap
toekomt. De kennis van de filosoof-koningen van de idee van het goede is
nodig voor het goede bestuur van de stad.
Men kan Plato’s ideale staat zien als een utopie waarbij het goede leven
geheel in het teken staat van de gemeenschap, maar ook, zoals Karl
Popper doet, als een dystopie van de totalitaire regimes van de twintigste
eeuw waarin de kritische discussie onmogelijk wordt gemaakt, omdat één
waarheid absoluut wordt gesteld. (ET 6)
, Aristoteles meent in tegenstelling tot Plato dat er niet één ultiem recept
bestaat voor een goede staatsinrichting. Zodra de machthebber(s) echter
alleen zijn gericht op eigenbelang, kan een monarchie ontaarden in een
tirannie, een aristocratie ontaarden in een oligarchie en een politeia
ontaarden in een democratie. Aristoteles ziet de mens als een dier dat de
rede (logos) heeft. De aretè, de deugd, is een toestand van de ziel die ons
in staat stelt om goed te handelen. Het handelen van de ziel onder invloed
van aretè betekent dat deze ziel in werking is (energeia). Aristoteles
definieert geluk (eudaimonia) als het in werking zijn (energeia) van de ziel
als gevolg van een volkomen deugd (aretè). Wie werkelijk deugdzaam is,
verricht niet alleen edele handelingen, maar geniet daar ook van. (ET 7)
Aristoteles onderscheidt twee delen van de ziel die hun eigen deugden
hebben:
1. dianoëtische deugden, die behoren tot het denkende deel van de
ziel en
2. ethische deugden, die behoren bij het strevende deel van de ziel.
Hij definieert deugd als een intentionele houding die voor onszelf in het
midden ligt, volgens de redelijkheid waarmee iemand met praktische
wijsheid het midden zou bepalen. Met praktische wijsheid overweegt
iemand de algemene bepalingen van het goede leven en maakt hij een
afweging wat hij in de feitelijke omstandigheden waarin hij verkeert moet
doen.
Verschillende deugden hebben elkaar dus nodig en de ‘volkomen deugd’
die ethische deugden en praktische wijsheid verenigt, heet
rechtvaardigheid. Slechts weinigen zullen een volkomen deugd kunnen
bereiken. De massa, die niet beschikt over deze volkomen deugd, kan
beter vallen onder degene die praktisch wijs is en die dus wél in staat is
om het midden te bepalen. Een gelukkig mens, die het goede leven heeft
ontwikkeld, is een vriend met zichzelf, doordat hij niet ten prooi valt aan
tegenstrijdige of destructieve verlangens. Zijn ziel is geheel in harmonie
met zichzelf. (ET 8)
Aristoteles duidt de mens behalve als een redelijk dier, ook aan als een
politiek dier. Zijn deugdethiek veronderstelt een orde waarin anderen
(slaven, boeren, dagloners, muzikanten, ambachtslieden e.d.) die werken
voor de edelen, hun edele leven mogelijk maken. Een mens die deel
uitmaakt van een gemeenschap heeft zowel de deugd om de heerschappij
te kunnen voeren over vrije mensen als om hun bestuur over hem te
verdragen. Voor Aristoteles betekent vrijheid niet doen waar je toevallig
zin in hebt, maar betekent deze dat men de wet herkent als uitdrukking
van het eigen ethos; het betreft een heerschappij van vrijen en gelijken
over gelijken. (ET 9)
Blz. 357 t/m 365
Primaire tekst (1): Aristoteles, Ethica Nicomachea
Markt
Uitt reksel
Als er een app zou bestaan waarmee je zou kunnen zien wat een
eenvoudige aanschaf van een spijkerbroek allemaal in gang zet en houdt,
dan zouden er allemaal actoren en aspecten in beeld komen die betrokken
zijn bij dit product, zoals de arbeidsomstandigheden, het grondstofverbruik
en de belasting van het milieu. Deze – meestal grotendeels onzichtbare –
wereld van de vrije markt roept allerlei morele en filosofische vragen op.
De centrale vraag is hier
wat het goede leven is,
of de vrije markt ons daar dichterbij brengt (of niet) en
hoe we de huidige vrije markt en het goede leven meer op één lijn
kunnen brengen.
Deze vraag zal hier worden beantwoord aan de hand van historische en
systematische filosofie.
H1 De vrije markt en het goede leven in meervoud: vijf
dimensies
Het lijkt typisch menselijk om de vraag te stellen òf ons leven ook een
‘goed’ leven is en hóe.
Volgens de twintigste-eeuwse filosoof Ernst Cassirer onderscheiden
mensen zich van dieren als symboliserende dieren (als animal
symbolicum): mensen drukken met symbolen uit hoe zij zich verhouden
tot zichzelf-in-de-wereld. Friedrich Nietzsche vat de mens op als ‘niet
vastgesteld dier’: mensen moeten zelf uitvinden wie ze zijn en moeten zelf
hun leven vormgeven. Socrates stelt dat een leven niet waard is geleefd
te worden, als het zichzelf niet, in alle openbaarheid, onderzoekt. (ET 4)
Martha Nussbaum bekritiseert de opvatting dat het bruto nationaal
product (BNP) kan gelden als criterium voor het goede leven. Elementen
zoals de alfabetiseringsgraad, het niveau van de gezondheidszorg en de
aantallen mensen die leven onder het bestaansminimum zeggen meer
over het goede leven. Daarom verdedigt zij de capability approach.
Deze benadering vooronderstelt bij het mens-zijn zelf een aantal
vermogens (capabilities), die men, als men dat wil, zou moeten kunnen
ontwikkelen om te komen tot een goed leven. Als een samenleving voor
iedere burger ten minste een bepaald minimum van deze vermogens
garandeert, dan is ze goed georganiseerd. (ET 5)
Als mensen in een samenleving leven waarin zij de mogelijkheid hebben
om bepaalde relaties te hebben met anderen, de natuur etc, dan vormt
,dat wel een noodzakelijke, maar niet een voldoende voorwaarde voor een
goed leven. Anders dan Nussbaums capability approach, gaan de auteurs
daarom uit van vijf elementaire dimensies van het menselijk bestaan,
waarin het goede leven gestalte moet krijgen:
1. relaties met medemensen (de sociale relationaliteit met vele
medemensen),
2. instituties (min of meer vaste handelingspatronen die het mogelijk
maken dat mensen samen iets kunnen realiseren dat het individuele
handelen overstijgt),
3. het lichaam (onze verbinding met het concrete leven in een
bepaalde tijd en plaats),
4. de natuur (de ecologische dimensie van ons bestaan) en
5. het geestelijke of de zin (de manier waarop men gestalte geeft aan
de vraag waartoe men op aarde is).
Deel I Het goede leven: toen en nu
H2 Plato en Aristoteles over het goede leven
Volgens Plato slaat een democratie onvermijdelijk om in een ochlocratie
(een schrikbewind van het gepeupel), zodra aretè, het besef van een
waardig, edel, deugdzaam leven, verloren gaat. Dan komt de dwaasheid
aan de macht. Plato onderscheidt bij de menselijke ziel drie delen:
een vegetatief-verlangend deel,
een thymotisch-eergevoelig deel en
een denkend-schouwend deel.
Als het goed is, dan heeft dat denkende-schouwende deel van de ziel de
leiding. Een stadstaat (polis) is een mens in het groot, met naar analogie
met de ziel drie standen:
de boeren en werklieden,
strijders of wachters en
de filosoof-koningen.
Een filosoof-koning verenigt praktische en theoretische wijsheid in zich en
beschikt over aretè in de meest complete betekenis en dit rechtvaardigt
dat deze de leiding in een sterk hiërarchisch geordende gemeenschap
toekomt. De kennis van de filosoof-koningen van de idee van het goede is
nodig voor het goede bestuur van de stad.
Men kan Plato’s ideale staat zien als een utopie waarbij het goede leven
geheel in het teken staat van de gemeenschap, maar ook, zoals Karl
Popper doet, als een dystopie van de totalitaire regimes van de twintigste
eeuw waarin de kritische discussie onmogelijk wordt gemaakt, omdat één
waarheid absoluut wordt gesteld. (ET 6)
, Aristoteles meent in tegenstelling tot Plato dat er niet één ultiem recept
bestaat voor een goede staatsinrichting. Zodra de machthebber(s) echter
alleen zijn gericht op eigenbelang, kan een monarchie ontaarden in een
tirannie, een aristocratie ontaarden in een oligarchie en een politeia
ontaarden in een democratie. Aristoteles ziet de mens als een dier dat de
rede (logos) heeft. De aretè, de deugd, is een toestand van de ziel die ons
in staat stelt om goed te handelen. Het handelen van de ziel onder invloed
van aretè betekent dat deze ziel in werking is (energeia). Aristoteles
definieert geluk (eudaimonia) als het in werking zijn (energeia) van de ziel
als gevolg van een volkomen deugd (aretè). Wie werkelijk deugdzaam is,
verricht niet alleen edele handelingen, maar geniet daar ook van. (ET 7)
Aristoteles onderscheidt twee delen van de ziel die hun eigen deugden
hebben:
1. dianoëtische deugden, die behoren tot het denkende deel van de
ziel en
2. ethische deugden, die behoren bij het strevende deel van de ziel.
Hij definieert deugd als een intentionele houding die voor onszelf in het
midden ligt, volgens de redelijkheid waarmee iemand met praktische
wijsheid het midden zou bepalen. Met praktische wijsheid overweegt
iemand de algemene bepalingen van het goede leven en maakt hij een
afweging wat hij in de feitelijke omstandigheden waarin hij verkeert moet
doen.
Verschillende deugden hebben elkaar dus nodig en de ‘volkomen deugd’
die ethische deugden en praktische wijsheid verenigt, heet
rechtvaardigheid. Slechts weinigen zullen een volkomen deugd kunnen
bereiken. De massa, die niet beschikt over deze volkomen deugd, kan
beter vallen onder degene die praktisch wijs is en die dus wél in staat is
om het midden te bepalen. Een gelukkig mens, die het goede leven heeft
ontwikkeld, is een vriend met zichzelf, doordat hij niet ten prooi valt aan
tegenstrijdige of destructieve verlangens. Zijn ziel is geheel in harmonie
met zichzelf. (ET 8)
Aristoteles duidt de mens behalve als een redelijk dier, ook aan als een
politiek dier. Zijn deugdethiek veronderstelt een orde waarin anderen
(slaven, boeren, dagloners, muzikanten, ambachtslieden e.d.) die werken
voor de edelen, hun edele leven mogelijk maken. Een mens die deel
uitmaakt van een gemeenschap heeft zowel de deugd om de heerschappij
te kunnen voeren over vrije mensen als om hun bestuur over hem te
verdragen. Voor Aristoteles betekent vrijheid niet doen waar je toevallig
zin in hebt, maar betekent deze dat men de wet herkent als uitdrukking
van het eigen ethos; het betreft een heerschappij van vrijen en gelijken
over gelijken. (ET 9)
Blz. 357 t/m 365
Primaire tekst (1): Aristoteles, Ethica Nicomachea
