ANTROPOLOGÍA CULTURAL
María Alejandra Pampín
Constructores de otredad: “Una introducción a la antropología social y
cultural” de Mauricio F. Boivin, Ana Rosato y Victoria Arribas
Uno de los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico tiene que ver con su
objeto, en el cual la antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad
cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que
la particularidad de la antropología residiría en su forma de trabajar: la observación participante.
Ninguno de los dos elementos por separado puede definir la ciencia. Aún más, para
entender que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el
contexto histórico y social en el cual se desarrolló la antropología, su relación con el campo
científico en general y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,
método y técnicas.
Fines del siglo XIX
Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida
diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión en
Occidente.
Por una parte, la revolución industrial generó nuevas diferencias: de clase, nacionales,
étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”.
Por otra parte, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos,
sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo; dando origen a
lo que sería la pregunta fundante de la antropología: ¿Por qué estos hombres son
distintos?
La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a
través del concepto de evolución. Se constituyó como tal en función de la aplicación del método
comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era
concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
cuerpo pertenecía a la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.
Entre las dos guerras mundiales
En la antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del
evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas naturales;
aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés.
Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos
con que la antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano.
, De este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica
privilegiada de la antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy
extenso, muy específico, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado
teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental.
Al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de pares indisolublemente
unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación
evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Así es como
teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero
equivalentes, por lo tanto, son diversas.
Después de la segunda guerra
A partir de la década del `50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por
una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo
paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos.
Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes
mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente
físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (guerras de liberación).
Estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el
resto del mundo comenzaron esos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió
es la mirada sobre el “otro” y, específicamente la mirada que la antropología tenía sobre las
otras culturas.
En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en antropología- va a
sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden
reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos; con la finalidad de que ayude a
comprender los fundamentos básicos de la existencia humana.
Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico:
1. El antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir,
relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la
etnografía.
2. El antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para
analizar, interpretar y explicar la diversidad.
3. El antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas
básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas.
Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las
herramientas de la ciencia clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas.
, Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto
de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas
como “iguales”. Se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto
particular: el de la colonización; proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas.
No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la
dominación era el marxismo. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información
obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el
antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda
sociedad o cultura presentaban.
Esto trajo problemas técnicos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo
distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera
consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus
características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño.
Alteridad y pregunta antropológica
Esteban Krotz
Hay muchas preguntas antropológicas, si esto significa: preguntas acerca del ser humano o sobre
lo humano. Así, varias disciplinas científicas y también ciertas áreas o corrientes de la filosofía y
la teología pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre lo humano.
De hecho hay una pregunta antropológica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde
el inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a
primera vista un tanto dispares, del encuentro de grupos humano paleolíticos, del viaje y de
la extensión imperial del poder.
El encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades
humanas. El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos
como otros. Es decir, precisamente a pesar de las diferencias patentes a primera vista y a pesar
de muchas otras, que emergen sólo con la observación detenida y que pueden referirse a
cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente
diferentes como iguales.
Una forma del contacto cultural como lugar de la pregunta antropológica que se da en términos
cronológicos y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. Llamar a viaje una forma de
contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios
de este contacto, por lo que estos encuentros entre culturas. El viaje como forma, como marco del
encuentro entre culturas, implica también siempre la posibilidad del acostumbramiento a lo que
primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta entonces era
desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez
había sido familiar.
Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones
organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la
expansión absoluta. Esta persigue la mayoría de las veces una combinación de intereses, y está
María Alejandra Pampín
Constructores de otredad: “Una introducción a la antropología social y
cultural” de Mauricio F. Boivin, Ana Rosato y Victoria Arribas
Uno de los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico tiene que ver con su
objeto, en el cual la antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad
cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que
la particularidad de la antropología residiría en su forma de trabajar: la observación participante.
Ninguno de los dos elementos por separado puede definir la ciencia. Aún más, para
entender que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el
contexto histórico y social en el cual se desarrolló la antropología, su relación con el campo
científico en general y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,
método y técnicas.
Fines del siglo XIX
Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida
diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión en
Occidente.
Por una parte, la revolución industrial generó nuevas diferencias: de clase, nacionales,
étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”.
Por otra parte, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos,
sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo; dando origen a
lo que sería la pregunta fundante de la antropología: ¿Por qué estos hombres son
distintos?
La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a
través del concepto de evolución. Se constituyó como tal en función de la aplicación del método
comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era
concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
cuerpo pertenecía a la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura.
Entre las dos guerras mundiales
En la antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del
evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas naturales;
aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés.
Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos
con que la antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano.
, De este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica
privilegiada de la antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy
extenso, muy específico, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado
teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental.
Al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de pares indisolublemente
unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación
evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Así es como
teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero
equivalentes, por lo tanto, son diversas.
Después de la segunda guerra
A partir de la década del `50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por
una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo
paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos.
Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes
mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente
físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (guerras de liberación).
Estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el
resto del mundo comenzaron esos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió
es la mirada sobre el “otro” y, específicamente la mirada que la antropología tenía sobre las
otras culturas.
En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en antropología- va a
sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden
reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos; con la finalidad de que ayude a
comprender los fundamentos básicos de la existencia humana.
Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico:
1. El antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir,
relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la
etnografía.
2. El antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para
analizar, interpretar y explicar la diversidad.
3. El antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas
básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas.
Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las
herramientas de la ciencia clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas.
, Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto
de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas
como “iguales”. Se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto
particular: el de la colonización; proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas.
No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la
dominación era el marxismo. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información
obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el
antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda
sociedad o cultura presentaban.
Esto trajo problemas técnicos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo
distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera
consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus
características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño.
Alteridad y pregunta antropológica
Esteban Krotz
Hay muchas preguntas antropológicas, si esto significa: preguntas acerca del ser humano o sobre
lo humano. Así, varias disciplinas científicas y también ciertas áreas o corrientes de la filosofía y
la teología pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre lo humano.
De hecho hay una pregunta antropológica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde
el inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a
primera vista un tanto dispares, del encuentro de grupos humano paleolíticos, del viaje y de
la extensión imperial del poder.
El encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades
humanas. El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos
como otros. Es decir, precisamente a pesar de las diferencias patentes a primera vista y a pesar
de muchas otras, que emergen sólo con la observación detenida y que pueden referirse a
cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente
diferentes como iguales.
Una forma del contacto cultural como lugar de la pregunta antropológica que se da en términos
cronológicos y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. Llamar a viaje una forma de
contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios
de este contacto, por lo que estos encuentros entre culturas. El viaje como forma, como marco del
encuentro entre culturas, implica también siempre la posibilidad del acostumbramiento a lo que
primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta entonces era
desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez
había sido familiar.
Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones
organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la
expansión absoluta. Esta persigue la mayoría de las veces una combinación de intereses, y está
